2.2.3. Архетипичность героев Шекспира

Сценарии поведения действующих лиц в пьесах Шекспира достаточно типичны для персонажей мировой литературы. Как уже говорилось выше, аналогичные способы поведения присущи героям других классических авторов, таких как Пушкин и Гоголь. Анализ стратегий поведения персонажей показывает, что они раскрываются посредством соответствующих философских принципов и законов. Тем самым проблематика, связанная с поведением личности, традиционно рассматриваемая в рамках концепции бихевиоризма, может быть осмыслена с позиции философско-методологического анализа.

Как известно, философско-методологический подход является наиболее общим. Законы философии отражают наиболее универсальные принципы. В этом смысле типичные сценарии поведения, раскрывающиеся посредством философских законов, не просто типичны, а архетипичны, поскольку они отражают универсальные принципы, заложенные в природе вещей. Согласно Юнгу, архетипы в наиболее общем случае представляют собой «образы доминирующих законов и принципы» [30, с. 222]. Понятие архетипа как прообраза всего существующего восходит к Платону [16, с. 469]. Согласно Платону, первичными являются идеи. При этом в качестве системы фундаментальных метафизических идей, как прообразов всего, представима кантовская система «априорных» философских категорий.

Принципы поведения, которыми руководствуется ряд героев Шекспира, соотносятся с известными поведенческими паттернами личностей невротического склада. Указанное свидетельствует об архетипичности подобных паттернов. Так, согласно Юнгу, неврозы имеют архетипическую природу [30, с. 18].

Подчеркнем, что результаты теоретического философско-методологического подхода к систематизации типичных принципов поведения индивида согласуются с эмпирическими данными о паттернах невротических личностей, выявленных в рамках психоаналитического подхода [17, с. 584—585]. Согласно философско-методологическому подходу невротические паттерны представляют собой попытку разрешения типичных жизненных ситуаций с помощью конъюнктурных стратегий. В этом смысле подобные типичные ситуации архетипичны. «Существует столь же много архетипов, сколько и типичных жизненных ситуаций», — пишет Юнг [30, с. 18].

Архетипы формируют своего рода матрицу, лежащую в основе психических структур. При этом структура психологических типов отражает систему фундаментальных закономерностей и законов. Законы философии подразделяются на семь видов. Каждый из них включает по четыре принципа. Соответственно, выделяется семь основных психологических типов, соответствующих семи типам потребностей личности и психических состояний. В свою очередь, каждый из психологических типов подразделяется на четыре вида, подобно тому, как потребности личности и психические состояния подразделяется на четыре уровня. Числа четыре и семь по Юнгу являются архетипическими. Тем самым структура типических характеров, изображенных в пьесах Шекспира, соответствует архетипическим числам [17, с. 570—571].

Закон диалектического развития раскрывается посредством совокупности всех прочих философских законов и, тем самым, сводим к ним. В свою очередь, шесть философских законов не сводимы друг к другу. Подобные законы формулируются посредством категорий, которые Кант обозначил как «априорные». С каждым из основных законов философии соотносятся три философских принципа, в свете которых они раскрываются во всей своей полноте.

В общей сложности насчитывается сто сорок четыре варианта соотношений между философскими категориями, посредством которых формулируются основные принципы и законы философии. Посредством соотношений между философскими категориями раскрывается сто двадцать шесть психических состояний. При этом тридцать шесть соотношений между философскими категориями сопряжены с восемнадцатью психическими состояниями, относимыми к высшему уровню, обычно обозначаемому как «духовный» [7, с. 41—42] или «нравственный» [5, с. 148]. Прочие сто восемь психических состояний подразделяются на три уровня, соответствуя трем уровням состояний, детерминированных влиянием «природной, социальной или культурной среды». Данные мотивационные состояния соответствуют трем уровням потребностей, традиционно обозначаемым в психологической литературе как «природный», «социальный» и «культурный» [17, с. 41—43]. Деление состояний на уровни отвечает тем известным представлениям, что психическим состояниям присуща уровневая организация [22, с. 214—215].

Подобная структура психических состояний находит свое соответствие в древних философско-религиозных системах. Как известно, представления о структуре потребностей (желаний) сложились еще на Древнем Востоке. Так, например, буддийская традиция подразделяет «танха» — желания, порождающие привязанность к чувственным удовольствиям, по числу видов чувственных удовольствий и способов их проявления. Символично, что число танха — сто восемь, равно как и их структура, соответствует общему количеству и структуре потребностных (мотивационных) состояний личности [17, с. 558—559]. Подобное совпадение не выглядит случайным, если принять во внимание природу архетипа. Согласно Юнгу, символические феномены религий являются отражением архетипов [28, с. 38, 126]. При этом сами религии, по мнению Юнга, представляют собой древние «психотерапевтические системы» [31, с. 568].

Положение Юнга о психологических корнях религий может быть проиллюстрировано на следующем примере. Так, согласно буддийской традиции, танха именуется шестикратной, по числу видов желаний. Подобному делению отвечают шесть типов потребностей личности, равно как и сопряженных с этими потребностями мотивационных состояний [17, с. 43].

Три способа проявления танха отвечает делению потребностей личности на три соответствующих уровня [5, с. 147—148]; [7, с. 42]; [17, с. 41].

Деление танха на внешнюю и внутреннюю эквивалентно параметру экстраверсия — интроверсия, как обращенности на внешний или внутренний мир [17, с. 111—112]; [27, с. 583, 645].

Танха может быть приложена к настоящему, прошедшему и будущему. Данный подход отвечает традиционному выделению трех родов самооценки. Завышенная самооценка сопряжена с завышенными ожиданиями. Заниженная самооценка в значительной мере обусловлена прошлым опытом. Адекватная самооценка предполагает ориентацию на актуальную ситуацию в настоящем [9, с. 408]; [17, с. 113].

Буддийская Дхаммапада упоминает про «тридцать шесть потоков» (Дх. 339), то есть видов страстных желаний, пленяющих человека. Символично, что число «потоков», отвечающих структуре танха, соотносится со структурой защитных механизмов личности. Выделяются тридцать шесть защит, соотносящихся с шестью разновидностями невротических личностей [17, с. 70]. Бессознательное использование защит характерно при психических расстройствах. Интересно, что тех, кто не в силах противиться страстям и кого «уносят потоки» (Дх. 339), Дхаммапада сравнивает с «больными» (Дх. 198).

Согласно буддийской традиции танха (желанию) отводится низшая роль. Целью провозглашается избавление от желаний как таковых, как необходимое условие достижения нирваны. Важная роль в буддизме отводится трем сокровищам, именуемым «прибежищами». Согласно Дхаммападе, существует три прибежища: в дхамме (постижении закона), Будде (следовании учителю) и сангхе (приверженности общине) (Дх. 190). Упомянутая система ценностей соотносится с тремя видами стремлений — в смысле, власти и любви, соответствующих триаде высших психических функций «разум — воля — чувства».

Сходная структура ценностей отражена в конфуцианстве. Трактат Конфуция «Луньюй» содержит учение об идеальной личности — «благородном человеке», следующем принципам вэнь, жень и хэ. Древнекитайский иероглиф «вэнь» символизирует ученость и просвещение, неотделимые от сферы смыслов. Под термином «жень» понимается человечность и человеколюбие, предполагающее любовь к людям. Человек, следующий принципу «хэ», властен над собой, мужественен и не следует слепо чужой воле. Тем самым в учении Конфуция о благородном человеке также усматривается параллель с триадой высших психических функций.

Для сравнения, сходная система приоритетов прослеживается в современной экзистенциальной философии и экзистенциальной психологии. В подобных мировоззренческих системах на первый план выходят такие ценности, как смысл жизни, свобода воли, любовь. Сходная система высших ценностей и идеалов присуща любому цивилизованному обществу, провозглашающему право на свободу мысли, свободу воли, отстаивающему идеи гуманизма. Подобные ценности являются общечеловеческими, то есть они присущи всем людям в целом. Общечеловеческое же и есть архетипическое.

Напомним, что выделяется сто сорок четыре варианта соотношений между философскими категориями. Символично, что данное число упоминается в Библии как «мера человеческая» (От. 21:17). Это позволяет соотнести число сто сорок четыре с архетипической структурой, формирующей основу человеческой личности [17, с. 560].

Посредством соотношений между диалектически противоположными философскими категориями не только раскрываются основные законы философии, но также формулируются принципы, им противоречащие. Сходным образом буддийская традиция подразделяет дхамму (закон, принцип) на «светлую» и «темную» (Дх. 87). Например, Дхаммапада формулирует одну из «извечных дхамм», в которой образно отражен философский закон достижения преемственности через отрицание отрицания,, а именно, «ненависть не прекращается ненавистью». Подобное утверждение Дхаммапада полемизирует с ветхозаветным правилом возмездия за причиненное зло: «око за око, зуб за зуб» (Втор. 19:21). При этом в сутрах Дхаммапады отражен принцип отражения отношения, позволяющий преодолеть замкнутый круг, вызванный следованием лишь закону отрицания отрицания:

«Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма» (Дх. 5).

В той или иной форме подобная этическая установка присутствует во всех учениях Древнего Востока. Так, принцип «не делай другим того, чего не желаешь себе», впервые сформулированный Конфуцием (Лунь Юй. 15:23), присутствует в христианском учении:

«Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон» (Мф. 7:12).

Рассмотрение содержания пьес Шекспира в контексте философско-религиозных текстов представляется вполне уместным. Так, установлены многочисленные аллюзии между произведениями британского драматурга и библейскими текстами. Как замечает исследователь творчества Шекспира В.П. Комарова, в целом ряде случаев «библейские параллели помогают глубже понять шекспировский текст» [8, с. 65].

Следует отметить, что с позиции философско-методологического анализа, помимо рассмотренных выше тем, может быть проанализирован еще ряд психических феноменов, отраженные в шекспировских пьесах. Так, например, среди персонажей Шекспира можно выделить преимущественно эгоистичных, либо альтруистичных героев. Некоторые шекспировские герои в основном преследуют свои личные, корыстные интересы, подобно Яго, Шейлоку, чете Макбетов, ряду других персонажей. Стремления таких героев эгоистичны. Подобная ситуация отвечает центрированности субъекта на себе, на собственном «Я», что соответствует случаю инфляции Эго [17, с. 280—282].

В свою очередь, некоторые герои оказываются в положении жертвы, либо способны к проявлению жертвенности. Такова, например, Джульетта, которая ради любимых ею людей «готова в жертву принесть» себя. Валентин ради сохранения дружбы с Протеем готов пожертвовать своей любовью к Сильвии. Гамлет жертвует личным счастьем ради блага страны. Подобные герои нередко действуют исходя из альтруистических соображений. Данный случай предполагает ориентацию на интересы других людей, общества в целом. Такая ситуация отвечает случаю редукции Эго как отказу от собственного «Я» при ориентации индивида на окружающий мир (объект). Иными словами, эгоизм и альтруизм (жертвенность) соответствуют ориентации на субъект, либо объект, что отвечает субъективному и объективному подходу. При этом существенна роль, играемая Эго, то есть восприятие собственного «Я», оценка индивидом самого себя.

Шекспировские персонажи нередко осуждают, либо одобряют поступки окружающих. Они сожалеют о содеянном, либо оправдывают себя [17, с. 263—268]. Подобная ситуация сопряжена с оценкой индивидом себя или других, когда поступки соотносятся со шкалой «хорошо — плохо». Вынесение оценок происходит, прежде всего, с морально-нравственных позиций, сопряженных с этической сферой. Соответствующая проблематика поднимается в философии как тема различения добра и зла. Для сравнения, психология не рассматривает тему добра и зла как таковую, ограничиваясь более утилитарными представлениями о пользе и вреде.

«Психология не знает, что представляют добро и зло сами по себе», — проводит Юнг водораздел между психологической и философской проблематикой [33, с. 77].

В рамках используемого в настоящей работе подхода принципы поведения рассмотрены в контексте основных принципов и законов философии. В свете основных законов философии раскрываются успешные стратегии поведения, позволяющие адекватно реагировать на соответствующие ситуации. Учитывая общий характер философских принципов и законов, подобные стратегии могут быть отнесены к универсальным. Заметим, что подобные способы поведения отвечают общепринятым этическим нормам. Выбор соответствующего образа действия и его последующая оценка задействует такие факторы, как интуиция и совесть. Напомним, что совесть и интуиция сопряжены со сферой бессознательного. Согласно представлениям экзистенциального анализа, голос совести и голос интуиции — суть проявления внутреннего психического центра человека — Person, не зависящего от эго-сознания индивида [12, с. 29]. В представлении З. Фрейда совесть сопряжена с деятельностью Супер-эго [9, с. 479].

Ряд стратегий поведения раскрывается посредством принципов, противоречащих основным законам философии. Подобные противоречивые способы реагирования могут оказаться достаточно эффективными в определенном контексте ситуации. Соответствующие стратегии могут быть отнесены к конъюнктурным. Вместе с тем регулярное использование конъюнктурных стратегий в долгосрочной перспективе чревато неблагоприятными последствиями. Подобные способы поведения соотносятся с невротическими паттернами, систематическое воспроизведение которых наносит ущерб психике индивида. Базовые поведенческие паттерны невротической личности основаны на бессознательном применении защитных механизмов. Регулярное воспроизведение неадекватных паттернов, в том числе, соответствуют представлениям о когнитивной ущербности личности невротического склада [14, с. 190]. С позиции философско-методологического подхода, истоки невроза кроются в неадекватной жизненной стратегии, противоречащей естественной природе вещей [17, с. 573—584].

В данном контексте «добром» может быть признано следование естественному порядку вещей, отвечающему основным принципам и законам философии, равно как и общепринятым этическим нормам. Соответственно, нарушение естественного порядка вещей представимо в качестве «зла». Подобные представления характерны для древневосточных философско-религиозных учений. Так, даосизм придерживается идеи следования дао — естественному ходу вещей. Одним из базовых положений буддизма является представление о дхамме как о законе и истине, которые следует постигать и которым нужно следовать. Ветхозаветный Бог предстает в качестве «законодателя». Идеи исполнения «закона» и познания «истины» играют важную роль в христианской традиции. В свою очередь, нарушение закона и отклонение от истины признается грехом. Этимология слова «грех» восходит к старославянскому «огрех» — ошибка. Аналогичным образом понятие греха древние греки и иудеи соотносили с промахом, ошибкой.

Еще Платон выделял два вида блага: добродетель и красоту. «Прекрасное есть причина блага», — утверждает философ в диалоге «Софист». При этом Платон рассматривает «два рода зла» — «порок», а также «безобразие» как «род несоразмерности». Заметим, что древнеславянское слово «добро» созвучно древнегреческому «δαβρος» — красивый. В свою очередь, синонимом выражения «дурной» поступок в русском языке является выражение «некрасивый» поступок. В данном контексте особое звучание обретает известная фраза Ф.М. Достоевского «красота спасет мир». Тему взаимосвязи добродетели и красоты поднимает и Шекспир. Так, в споре с Гамлетом Офелия высказывает ту мысль, что «для красоты лучшая спутница — порядочность».

Драматургическая система Шекспира позволяет осмыслить проблематику добра и зла. Так, в шекспировских трагедиях присутствуют действующие лица, чей образ явно демонизируется. Подобные персонажи олицетворяют человеческие пороки, обличаемые в Библии. Данную особенность некоторых шекспировских персонажей, в частности, подмечают П. Милвард, В.П. Комарова, ссылаясь на очевидные библейские аллюзии в текстах британского драматурга [8, с. 78]. В свою очередь, в комедиях Шекспира вместо демонизированных персонажей представлены гротескные герои, играющие роль шута (трикстера).

Действительно, вероломный Яго в «Отелло» напоминает коварного библейского змия, искушающего Адама и Еву. «Несдержанный в желаниях» деспот Макбет по наущению леди Макбет пошел на преступление ради вожделенной власти, не став дожидаться уготованного ему судьбой. Став орудием темных сил, Макбет попирает закон. Злоречивый Шейлок в «Венецианском купце» в лице Антонио жаждет отомстить всем христианам, которых он ненавидит. Тибальт в «Ромео и Джульетте» сеет повсюду лишь ненависть и вражду. Переменчивый Протей в пьесе «Два веронца» не только изменяет возлюбленной, но и предает своего лучшего друга. Шут Башка в комедии «Бесплодные усилия любви» олицетворяет глупость и невежество.

Гамлет пытается бороться с всеобщим упадком нравов в датском королевстве, произошедшем после гибели короля. Причем различные персонажи трагедии в соответствующих сценах символизируют те или иные пороки. Бывшие школьные друзья Гамлета Розенкранц и Гильденстерн, обрекающие принца на верную гибель в Англии, олицетворяют коварство. Совершивший преступление ради захвата престола Клавдий — невоздержанность. Жаждущий мести призрак отца Гамлета, обличающий своего брата — злоречие. Враждебно настроенный по отношению к Гамлету Лаэрт, вызвавший принца на роковую дуэль — ненависть. Предавшая память мужа Гертруда — измену. Комично умствующий гофмейстер Полоний — глупость. Символично, что перечень подобных пороков приводит христианский апокриф II века «Пастырь» Ерма и апостол Павел (Гал. 5. 19—21).

Анализ принципов поведения демонизированных, либо карикатурных персонажей Шекспира выявляет одну характерную деталь. Подобные гротескные герои действуют исходя из противоречивых принципов, лишь отчасти реализуя адекватные. Проиллюстрируем эту ситуацию на примере Яго, одного из героев трагедии «Отелло».

Яго, среди прочего, использует универсальную стратегию, раскрывающуюся в свете философского закона соответствия формы содержанию. Имея определенные заслуги, поручик формально может претендовать на должность лейтенанта.

Вместе с тем ряд конъюнктурных действий Яго отвечает противоречивому подходу, предполагающему несоответствие сущности и явления. Персонаж всячески пытается скрыть от окружающих подлинную сущность своих коварных замыслов. Например, Яго пытается заставить молчать Родриго и Эмилию, которых он использует в качестве марионеток.

Кроме того, Яго предъявляет Отелло вещественное доказательство измены Дездемоны — подаренный мужем платок, переданный Кассио. Однако в действительности данная версия вымышлена. Факта измены в реальности не существует. Использованный Яго подлог воплощает противоречивый принцип, предполагающий, что существование не связано с субстанциональностью.

Наконец, Яго всячески пытается убедить окружающих в справедливости своих оценок, объективности своего мнения. Между тем его суждения, как правило, в высшей степени субъективны. Зачастую Яго подменяет правду вымыслом, и наоборот. Подобный образ действий раскрывается в контексте противоречивого принципа несоответствия объективного и субъективного.

Из четырех рассмотренных выше философских принципов, которыми руководствуется Яго, адекватным является лишь один. Три прочие принципа оказываются противоречивыми. Иными словами, общая система принципов, которыми руководствуется персонаж, искажена. Сходный прием использован Шекспиром при создании других, явно демонизированных, либо подчеркнуто карикатурных образов, таких, как леди Макбет, Шейлок, Тибальт, Протей, Башка.

Ряд исследователей обращает внимание, что суждение Гамлета об истоках человеческих пороков близко к библейскому толкованию зла. «Сравнение с библейским текстом, — отмечает В.П. Комарова, — проясняет текстологическую загадку в монологе Гамлета о причинах человеческих пороков — это темное место комментаторы "исправили"». В наиболее точном, по ее мнению, переводе М.Л. Лозинского суждение принца передается так: «Крупица зла все доброе проникнет подозреньем. И обесславит». По мнению Комаровой, ту идею, что всего лишь один недостаток способен обесценить все достоинства человека, Шекспир мог заимствовать из книги Екклесиаста [8, с. 70].

Применительно к полной системе философских соотношений, соответствующий подход означает следующее. Стратегиям гротескных персонажей Шекспира соответствует неполная система философских принципов. Каждый из таких героев реализует всевозможные противоречивые принципы поведения. Помимо этого, реализуется по два адекватных принципа поведения (как экстравертированных, так и интровертированных), отвечающих потребностям низшего, так называемого «природного» уровня. Подобные герои также используют по три адекватных принципа, либо экстравертированных (в случае Яго), либо интровертированных.

В данном случае система адекватных принципов оказывается полностью заполнена «по горизонтали», то есть на одном из четырех возможных уровней. Кроме того, система адекватных принципов заполнена «по вертикали», когда присутствуют лишь экстравертированные, либо интровертированные принципы определенного типа. Полную систему адекватных принципов отражает сорок восемь философских соотношений, из которых тридцать три в рассматриваемом варианте не реализуются.

Полная система философских соотношений включает сто сорок четыре элемента. Система принципов гротескных персонажей не полна и включает сто одиннадцать элементов. Заметим, что в пьесах Шекспира представлены шесть типов демонизированных, либо карикатурных персонажей. Соответственно, неполная система из ста одиннадцати элементов воспроизводится шесть раз, при этом каждый раз реализуется специфический их набор. Общее количество элементов подобной системы равно библейскому числу шестьсот шестьдесят шесть, соответствующему многоголовому рогатому зверю (От. 13:1).

Заметим, что аналогичный подход к проблеме различения добра и зла прослеживается при анализе циклов произведений Пушкина [19, с. ЮЗ-112]. Сходную трактовку числа шестьсот шестьдесят шесть как символа «неполноты, несовершенства», олицетворяющего «превратный образ мыслей и жизни общества людей», в частности, высказывал епископ Петр (Екатериновский) в труде «Объяснение Апокалипсиса» (1884 г.). Данное число рассматривалось как «повторенное» ущербное число, производное от числа ста сорок четыре, «выражающего полноту, совершенство». В качестве иллюстрации идеи воспроизведения одного и того же естества в различных обликах можно привести роман Ф.М. Достоевского «Бесы». Один из героев романа Ставрогин был мучим неким «злобным существом», которое являлось ему «в различных лицах и в различных характерах, но одно и то же».

При подобной трактовке своего рода собирательным образом библейского многоголового зверя предстает изображенный в «Гамлете» двор датского королевства. Крах выродившейся королевской династии олицетворяет гибель зверя. Крайний упадок нравов на фоне «грозящих государству потрясений», когда «все осквернено» предвещает апокалипсический финал. Символично, что гибнут все персонажи трагедии, олицетворяющие те или иные человеческие пороки. После явления призрака умершего короля один за другим погибают Полоний, Розенкранц и Гильденстерн, Гертруда, Клавдий, Лаэрт.

Смерть настигает также добродетельную Офелию и благородного Гамлета, оказавшихся жертвами обстоятельств. В мире, где «все сумасшедшие», вполне здравомыслящего Гамлета объявляют «помешанным». «Неоскверненную плоть» Офелии, подобной «ангелу», отказываются предать земле по «святому обряду». В определенном смысле эти герои уподобляются двум библейским «свидетелям», обличающим зверя. Оба они умерщвляются, а их трупы оскверняются (От. 11:2—9).

Кроме того, в финале пьесы под барабанный бой появляется «властитель» Фортинбрас в окружении свиты. Он «предъявляет право» на королевский трон и требует воздать должные почести Гамлету. Во внезапном явлении Фортинбраса прослеживается явная аллюзия с грядущим приходом царя и судии мира, как это описано в Библии.

В заключение следует подчеркнуть, что структурно и содержательно пьесы Шекспира выстроены в соответствии с определенной системой, целостной и непротиворечивой. В шекспировской драматургической системе нашли свое отражение библейские темы. Не случайно тема «Шекспир и Библия» давно привлекала внимание не только литературоведов, но и теологов [8, с. 3].

Проведенный в настоящей работе анализ указывает на то, что британский драматург предложил разрешение проблемы поистине библейского масштаба — «различать, что добро и что зло» (3 Цар. 3:9). Судя по всему, Шекспиру удалось «счесть» значение известного библейского числа, к чему и призывал апостол Иоанн Богослов (От. 13:18). Вероятно, это и позволило ему разработать свою драматургическую систему.

В контексте изложенного неожиданное восклицание Гамлета «О, моя пророческая душа!» («O my prophetic soul!») может быть интерпретировано как свидетельство Шекспира о самом себе, вложенное в уста главного героя самого выдающегося его произведения.