Книга четвертая

I

Я не буду подробно останавливаться на содержании этой книги. В ней слишком много неясного, причем многое Платон не проясняет намеренно.

Условимся, что не будем обращаться к чужим мнениям. Я имею в виду немецких исследователей конца XIX века — Виндельбанда и других, которые настаивали на принципиальном различии эпох: дескать, для Платона целое важнее части и т.д. Лучше бросим независимо беглый взгляд хотя бы на начало четвертой книги: конфликт мнений Адиманта и Сократа.

Адимант считает, что только стражи будут недостаточно счастливы — на фоне процветания остальных слоев населения «сократовского» государства.

Что же ему отвечает Сократ?

Что каждое сословие может быть счастливо различными способами. И в «альтернативном государстве» каждый слой будет довольствоваться тем видом счастья, который не уменьшит его основной функции в обществе.

Что ни один слой населения не будет особенно счастлив в обсуждаемом государстве. (Следовательно, у Адиманта — иллюзии относительно того, что кому-то будет житься лучше, чем стражам. — М.К.) Счастливо же будет только государство в целом. (Вспомним здесь, что единое зло складывалось, по словам самого Сократа в книге третьей «Государства», из множества мелких. Не так обстоит дело с Единым Великим Счастьем. На данный момент это счастье выглядит чем-то весьма мифическим.)

Только в таком государстве мы сможем найти справедливость. (Почему — мы пока не знаем.)

Стражи не будут несчастливее, чем все остальные. Просто в отношении их надо предпринять больше мер предосторожности, ибо их функция — охрана законов и самого государства — самая важная (или одна из самых важных); и если она станет ущербной, то стражи разрушат все государство до основания.

В государстве не должно быть места богатству и бедности.

Итак, для кого строится государство, в котором ни один слой (а следовательно, и ни один человек) не будет по-настоящему счастлив? Кому нужно такое «счастье целого»? Почему в таком — и только в таком — обществе возможна справедливость?

Думаю, что на последний вопрос ответить легче всего: потому что ни в одном из реально существующих государственных устройств ее (справедливости) нет. Ради ее осуществления придется пожертвовать всеми остальными нашими радостями...

На два предыдущих вопроса, полагаю, тоже возможно ответить. «Счастье» государства видится Сократу в самом сохранении последнего. Перед лицом угроз внутренних (раздора) и внешних (войн). Счастливое государство — то, которое может — для начала — выстоять. В противном случае будет какое-то число счастливых (или несчастливых) людей, но о счастье государства как такового говорить не придется.

II

Итак, стабильности государства и его победам в войнах угрожают:

1) имитация защиты законов и государства теми, кто призван это осуществлять; произвол последних и злоупотребление властью;

2) раскол в обществе на почве богатства и бедности;

3) новшества в области гимнастических и мусических искусств. Судя по всему, такое мнение — результат эмпирических наблюдений Платона: недаром Сократ никак не обосновывает свое утверждение, ограничиваясь ссылкой на некоего Дамона, утверждавшего, что «нигде не бывает перемены приемов (стиля. — М.К.) мусического искусства без изменения в самых важных государственных установлениях» [424с]¹. (Заметим: Дамон, бесспорно, прав — хотя объясняет это достаточно усложненно.)

4) распущенность, проявляющаяся первоначально в частной жизни (поэтому детей необходимо приучать к соблюдению правил [прототипа государственных законов] в играх, к уважению к старшим, к соблюдению норм внешнего вида и т.д.).

Как раз установление конкретных законов не является задачей Сократа и его друзей. Они не специалисты в этом. Задача философа — правильно подготовить человека, воспитать его и «образовать» (чтобы не прибегнуть к неподходящему здесь слову «обучить»).

Так, мы видим, что у Сократа «первично», если можно так выразиться, все-таки не государственное устройство, а люди, стоящие во главе общества. Поэтому я верю Сократу, когда тот говорит, что рассматривает справедливость крупным планом — в государстве — лишь для того, чтобы перейти к анализу ее более субтильного проявления в отдельном человеке. Итак, мы подходим с другой стороны к вопросу о том, что важнее в творчестве Платона: целое или его часть? Права ли немецкая школа?

III

Несколько приближают нас к понятию справедливости (возможно, что и на макро-, и на микроуровнях) такие представления, как рассудительность, целое, гармония.

На макроуровне (то есть в масштабах государства) гармония пока конкретизируется в нескольких вещах:

как уже говорилось, в четком разделении и отправлении функций его различных сословий;

в уменьшении роли разного рода вожделений и страстей как противоречащих рассудительности членов общества; наиболее подвержены таким чувствам женщины, домашняя челядь и т.д. (вспомним, кому Сократ, согласно предыдущей книге, запрещал подражать: это были женщины, рабы, люди безумные, ремесленники). И если с позицией Сократа согласилось бы большинство его современников (разве что вопрос с ремесленниками не ясен), то в книге четвертой Сократ уточняет: наиболее подвержены «страстям» (и, следовательно, не могут быть предметом подражания — помимо женщин и домашней челяди, вероятно, главным образом из тех же рабов) ничтожное (по сути) большинство свободных граждан; и тут Сократ уже вряд ли встретил бы широкую народную поддержку;

в том, что жалкие вожделения большинства должны подчиняться разумным желаниям меньшинства, — что возможно при аристократическом (и часто одновременно монархическом) устройстве государства.

Значит, справедливость, гармония, целое, рассудительность (и порядочность, добавляет Сократ) в большей степени присутствуют там, где у власти находится достойное меньшинство.

IV

Хотелось бы обратить ваше внимание на две вещи. Первая из них важна чрезвычайно. «Ремесленники» из третьей книги попадают в четвертой в более широкую категорию: «ничтожного большинства свободных граждан», с их «жалкими», как правило, вожделениями. Здесь кристаллизуется один из основных мотивов Платона — ведь истинное противоречие, как правило, возникает не между философом и женщиной, не между философом и домашней челядью (рабами) и даже не между философом и ремесленниками. Оно возникает между философом и большинством, точнее, не большинством непосредственно (оно не взаимодействует с философом), но с людьми, «отражающими» взгляды большинства, а лучше сказать — угождающими последнему. Философ ищет истину и никому угождать не может, с тем чтобы не утратить свою основную функцию — философа. Тема «большинства» будет конкретизироваться и дальше. Это один из самых болезненных мотивов (если не главная болевая точка) Платона.

Вторая — это некоторый перекос в образе Сократа. Как и в третьей книге, где Сократ осуждает приверженность любовным наслаждениям, говоря о «правильной» любви как дружбе старшего с младшим, так и тут, в четвертой, противопоставляя рассудительность вожделениям, удовольствиям, страданиям и т.п., он не видит (или игнорирует) факт, что пресловутая «острота зрения» порождается удовольствиями и страданиями, вожделениями и т.д., в то время как не прошедшая (и не проходящая вновь и вновь) через их горнило рассудительность притупляет остроту зрения, а значит, в конечном счете ограничивает собственные пределы (и возможности). Мне остается еще раз подчеркнуть, что произносит этот вердикт Сократ, а не Платон, и что, скорее всего, делается это в противовес тому, что преобладало в те годы и свидетелем чему был Платон (полагаю, это была не «рассудительность» и не подчинение «ничтожных вожделений» большинства интересам государства в целом, и не руководство людей порядочных, хотя бы и немногочисленных).

V

По аналогии с государством, где присутствуют три вида начал — причем только одно из них, рассудительность, пронизывает все его части и обеспечивает гармонию целого, — можно говорить и о человеческой душе. Какие это три начала, об этом поговорим позднее. Сейчас укажем только, в чем состоит аналогия «справедливой» человеческой души со «справедливым» (я не случайно беру эти слова в кавычки, так как их употребление пока очень приближенно) государством. Состоит она:

Предположим, Сократу удастся объяснить, каким образом можно воспитать душу справедливой. И это будет в последующих главах. Для нас сейчас несущественно, займется ли он этим вопросом всерьез или нет. Важнее другое. Он тут же сам говорит, что проблема заключается не в том, как. Как привести три начала человеческой души к гармонии между собой.

Сократ возвращает нас к началу трактата. К вопросу: для чего? К вопросу, который выражает основную проблему и на который не существует рационально обоснованного ответа: целесообразно ли поступать справедливо?

Примечания

1. Курсив в тексте Платона здесь и далее — наш. — М.К.