Великая цепь бытия

Характеризуя гуманистическое мировоззрение эпохи Возрождения, немецкий философ Эрнест Кассирер отмечал, что корни его через средневековье восходят к античности. Подчеркнем: не минуя средние века, а через них доходили иногда в сильно измененном виде некоторые очень древние философские принципы. В частности, от неоплатоников средневековье унаследовало и передало Возрождению концепцию ступенчатости вселенной. «Мир делится на низкий и высший, на чувственный и интеллигибельный. Эти два мира не только противостоят друг другу, самая их сущность состоит во взаимном отрицании, в полярной противоположности. Несмотря на пропасть взаимоотрицания, между этими двумя мирами существует духовная связь. От одного полюса до другого, от высшего существа, от области чистой формы до находящейся под нею области абсолютно бесформенной материи, существует непрерывная цепь посредствующих звеньев. По этому пути бесконечное опускается до конечного и конечное возвращается к бесконечному. Он включает в себя процесс искупления: и воплощение божества, и обожествление человека. В этой концепции всегда есть некое «между», через которое надо перебросить мост; вместе с тем существует и преграда, и перепрыгнуть ее нельзя, но можно преодолеть ее ступень за ступенью, в строгой последовательности»¹.

Кассирер определил этот принцип в общей форме. Один из создателей школы «истории идей», американский ученый Артур О. Лавджой, раскрыл эту идею вплоть до деталей. Он исследовал историю этой концепции и показал, что идея ступенчатости вселенной существовала с глубокой древности до XVIII века². Ее признавал еще английский поэт-просветитель Александр Поп, развивавший ее в дидактической поэме «Опыт о человеке». В первом послании (1732) Поп описывает «обширную цепь бытия» (Vast chain of Being), началом которой является божество; эта цепь охватывает бестелесные существа, человека, животных, птиц, рыб, насекомых. Достаточно нарушить одно мельчайшее звено в цепи, как она разрушится. Поп тоже придерживается принципа ступенчатости. «Сломай ступень — вся лестница разбита», — уверяет он. Название концепции Лавджой заимствовал у Попа, заменив одно слово, — «великая цепь бытия» (the great chain of being)³.

Обратимся, однако, к тем произведениям, которые принадлежат эпохе Возрождения. В некоторых из них представление о всеобщей связи вещей и живых существ получило очень ясную формулировку. Историк английской литературы Э.М. У. Тильярд нашел характеристику цепи бытия в одном латинском сочинении английского юриста XV века Джона Фортескью. «Порядок вещей таков, — писал он, — что горячее находится в гармонии с холодным, сухое — с мокрым, тяжелое — с легким, великое — с малым, высокое — с низким. Согласно этому порядку в небесном царстве один ангел выше другого, и один ранг превосходит другой; точно так же на земле, в воздухе и в воде — одни выше других, одни животные выше других, одни рыбы выше других; нет такого червя, ползающего по земле, птицы, летающей в вышине, рыбы, плавающей в глубинах, которых бы этот порядок не связывал в единое гармоничное согласие. Только ад, населенный исключительно грешниками, гордится тем, что не повинуется этому порядку [...]. Господь создал великое множество вещей и существ, и каждое хоть в каком-нибудь отношении отличается от других, и благодаря этому каждое существо либо выше, либо ниже остальных. Так, начиная с самого высшего ангела до самого низшего среди них каждый имеет кого-то, кто выше и кто ниже; и так же, начиная от людей и до самого ничтожного червя, всякое существо выше или ниже какого-нибудь другого существа. Следовательно, нет ничего, что не было бы охвачено этим порядком»⁴.

Эта концепция встречается в трудах многих мыслителей Западной Европы эпохи Возрождения. В XVI веке она приобрела большую популярность. Ее излагал, например, итальянский гуманист Аннибале Ромеи в «Академии придворного» (1546, английский перевод — 1598), Француз Пьер де ла Примоде во «Французской Академии» (1577, английский перевод — 1586). В поэзии она встречается в «Священной неделе» француза Дю Барта и в «Королеве фей» англичанина Спенсера. Можно было бы привести большой список произведений гуманистической литературы, в которых так или иначе отражена система всеобщей связи вещей, как ее понимали в ту эпоху. Мы увидим далее, как сказалась данная концепция в пьесах Шекспира. Но прежде надо изложить, в чем конкретно заключалась система великой цепи бытия.

Как мы уже знаем, два крайних полюса мироздания — высшая духовность и низменная материя. Самая примитивная форма бытия — простое существование. Таково состояние мертвой природы. К ней принадлежат первичные элементы — земля и вода, камни и металлы. Уже на этой ступени существуют свои различия: вода благороднее земли, бриллиант ценнее булыжника, золото и серебро — благородные металлы (до сих пор их считают таковыми), а медь и олово — неблагородные.

На следующей ступени бытия у предметов обнаруживается первый признак жизни: они не только существуют, но и растут. В растительном мире есть свои градации: цветы, деревья, травы. Среди них тоже имеются различия. Самый благородный цветок — роза, среди деревьев на нервом месте дуб.

В животном мире к простому существованию и росту добавляется чувство. Животные обладают ощущениями и чувствами. В царстве рыб первенствующее значение принадлежит киту, а у зверей царем является лев.

Человек — высшее из существ материального мира. Он существует, растет, чувствует и — мыслит. Разум есть то, что возвышает человека над всем прочим земным миром. Вместе с тем именно разум связывает его с миром высшей духовности.

В мире людей также установлены различия по положению: самое низшее положение занимают крестьяне и горожане, люди без звания и потому неблагородные; в общем все неблагородные составляют одну темную массу. Зато среди благородных множество степеней, отражающих структуру феодального общества. Есть своя градация благородства у духовенства — простой священник, настоятель, епископ, архиепископ, кардинал, папа римский; своя иерархия у дворянства — оруженосец, рыцарь, граф, барон, герцог, король.

Небесный мир делится на несколько сфер, и чем выше сфера, тем выше степень духовности. В этом мире существуют свои степени среди ангелов — от серафимов и херувимов до архангелов. В небесном мире ангелы воплощают чистый интеллект, а бог — чистое бытие.

В этой космической системе, конечно, отразилась сословная иерархия феодального мира, распространенная на всю вселенную. Интересно заметить, что в этой системе была, если угодно, своя диалектика. Различия устанавливались настолько строго, что переход из одного состояния в другое не мыслился. Но вместе с тем весь этот огромный мир был взаимно связан и находился в состоянии гармонии.

Всеобщая связь вещей состояла в том, что между отдельными ступенями бытия существовало соприкосновение. В «Полихрониконе» Хигдена (XV век) говорится: «Согласно всеобщему порядку вещей, вершина низшего класса касается нижней части класса высшего; так, например, улитки занимают, как известно, низшее место среди животных, лишь едва превосходя растения, ибо они держатся за землю, не двигаются и обладают только чувством осязания. Верхние слои земли соприкасаются с нижними слоями воды, а верхние слои воды — с нижними слоями воздуха, и так это происходит по восходящей до самой высшей сферы вселенной»⁵.

Наряду с этой, можно сказать, вертикальной связью существует связь горизонтальная. Высшее в каждом царстве соответствует друг другу, и точно так же соотносятся между собой низшие элементы каждой из сфер. Иначе говоря, имеются соответствия между теми, кто в каждой сфере занимает вершинное положение, пли, наоборот, между теми, кто занимает низшее положение.

В речах персонажей Шекспира отражаются понятия, связанные с великой цепью бытия. Многое, что не знающим этой системы кажется игрой поэтической фантазии, на самом деле — образы, подсказанные всем строем этой всеобъемлющей концепции мира.

Монарх, занимающий высшее положение среди людей, по понятиям, которым следовал Шекспир, мог быть сравниваем только с теми явлениями, которые в своей сфере занимали такое же царственное положение. Естественно поэтому, что король сравнивается с самым большим светилом солнечной системы. Когда Болингброк поднимает мятеж против Ричарда II, он, хотя в его руках сила, помнит, что король выше. Говоря метафорически об их предстоящей встрече, он очень точно пользуется соответствиями из цепи бытия и ставит себя ниже Ричарда II:

Предвижу я, что будет наша встреча
Как встреча двух враждующих стихий,
Огня с водой, когда их столкновенье,
Рождая гром, рвет в клочья небеса.
Пускай он — молния, тогда я — туча;
Ярится он, а я прольюсь дождем...

(РII, III, 5, 56. МД)

И сразу же после этого сравнения Болингброк уподобляет короля солнцу:

Смотрите, вот и сам король! Подобен
Он покрасневшему от гнева солнцу,
Когда оно выходит в небеса
Через врата востока огневые
И видит вдруг завистливые тучи.
Которые ему снять мешают
И омрачают триумфальный путь.

(III, 5, 68. МД)

Слова Болингброка, кстати сказать, выражают не его личное отношение к королю, против которого он восстал, а общепринятый взгляд на персону монарха (см. стр. 134—136).

В другой пьесе к тому же Ричарду применено иное сравнение: он назван «сладостной розой» (IГIV, 1, 3, 175). В наше время этого никогда бы не сказали о мужчине, но если мы вспомним, что согласно рангам в цепи бытия роза была царицей цветов, то сравнение станет понятным. Так же естественно, что Болингброка, в противоположность Ричарду — розе, называют одним из самых низких растений. Вельможи жалуются:

Низвергли Ричарда — прости, господь! —
И, вырвав с корнем сладостную розу,
Терн, язву Болингброка посадили...

(I, ГIV, 1, 3, 175. ЕВ)

Заметим также, что Офелия называет Гамлета «надеждой и розой прекрасного государства» (The expectancy and rose of the fair state, III, 2, 160). Ни один переводчик не решился сохранить «розу», обычно ее заменяют «цветом», цветком вообще (см. переводы М. Лозинского, Б. Пастернака).

Когда Ричард сам отдал корону Болингброку, их положение переменилось, свергнутый король говорит:

О, если б я был шуточный король,
Из снега слепленный, и мог растаять.
Растечься мог под солнцем Болингброка!

(РII, IV, 1, 259. МД)

Взывая к стихиям, чтобы они крушили все подряд, и призывая молнию на свою голову, Лир, по воле поэта, не забывает, что не всякой молнии подобает ударять в голову короля, а только такой, которая «расщепляет дубы» (III, 2, 5), потому, что дуб — король среди деревьев. И если у Ричарда II «орлиный взор» (РII, III, 3, 71), то королю и положено иметь глаза только такие, как у царя птиц.

В первой части «Генри IV» разбросаны всевозможные сравнения того же рода. Один из мятежных лордов так описывает короля и принцев, выступивших, чтобы подавить бунтовщиков:

В роскошных шлемах, в пышном блеске лат,
Слетаясь вместе, как орлы с купанья,
Они сверкали золотом кольчуг,
Как воинство небес в иконостасах,
И были молоды, как месяц май,
И горячи, как середина лета.
Они резвились в преизбытке сил.

(IV, 1, 97. БП)

Хотспер, восставая на короля, сравнивает мятеж с чохотой на льва» (I, 3, 197). Сам он, мечтая о славе, не помышляет о том, чтобы стать королем. Его амбиция поскромнее, но достаточна велика, как это явствует из его знаменитой речи:

Клянусь душой, мне было б нипочем
До лика бледного луны допрыгнуть,
Чтоб яркой чести там добыть...

(I, 3, 201. ЕВ)

Как видим, он не посягает на солнце, с него достаточно более скромного светила — луны. Всем строем образов подчеркивается героический характер его личности. «Престола он достойнее, чем ты» (IГIV, III, 2, 98), — говорит Генри IV своему сыну, собутыльнику Фальстафа. Хотспер «не отступит перед оскаленною пастью льва» (III, 2, 101), пусть он молод, все же он «Марс в пеленках» (III, 2, 112).

История принца Генри, будущего победителя при Азинкуре, раскрыта Шекспиром не только в комических и драматических сценах, она подкреплена образами цепи бытия, подчеркивающими то, что наглядно изображено в действии. Генри IV выговаривает сыну, недовольный, что он проводит время в неподобающем обществе, якшаясь со всяким сбродом:

    Право, я не знаю,
Наверно, я так бога прогневил.
Что он мне превращает в наказанье
Родного сына, собственную плоть?
Меня ты убеждаешь с каждым шагом,
Что избран для меня таким бичом.
Иначе как понять, скажи на милость,
Твой образ жизни, низменный разгул
И эту неразборчивость во вкусах?
Скажи мне, как все это примирить
С твоей высокой королевской кровью?

(1ГIV, III, 2, 4. БП)

Эту же мысль в полном соответствии с понятиями цепи бытия выражает Фальстаф в пародийной сцене, когда он играет роль короля и попрекает принца: «Если ты мой сын и надежда Англии, то почему ты так безнадежно опустился? Может ли благодатное небесное светило стать бродягой и лакомиться придорожной ежевикой?» (1ГIV, II, 4, 447). Еще раз пользуется Фальстаф образами цепи бытия для оправдания. Фальстаф проявил трусость и убежал, когда на него напали переодетые принц и Пойнс. Чтобы отвести обвинение в трусости, толстый рыцарь врет: «Скажите сами, господа, мог ли я броситься с оружием на наследника престола? А вдруг я убил бы его? Ты знаешь, Гарри, я храбр, как Геркулес. Ничто не может остановить меня, когда я разойдусь. Кроме инстинкта. Лев чутьем всегда узнает настоящего принца и никогда не тронет его, вы подумайте? О, инстинкт — великая вещь! Сегодня я сробел, потому что инстинкт остановил меня. Я горжусь этим вдвойне. Горжусь тем, что львиный нюх не обманул меня, горжусь тем, что твоя королевская кровь не осталась неузнанной» (1ГIV, II, 4, 296. ЕБ).

Наконец, сам принц тоже помнит, какое место он занимает в цепи бытия. Ему понятно, что он унижает себя обществом трактирных забулдыг, но, где бы он ни был, он всегда остается царственным лицом; хотя сейчас царственность его скрыта, в нужный момент она обнаружится:

Я всем вам знаю цену, но пока —
Потворщик первый вашим безобразиям.
Мне в этом солнце подает пример.
Оно дает себя туманить тучам.
Чтоб после тем сильнее ослепить
Своим внезапным выходом из мрака.

(I, 2, 218. БП)

Макбет описывает окровавленный труп короля:

    Дункан лежал пред нами,
И расшивала золотая кровь
Серебряную кожу...

(II, 3, 117. ЮК)

Только самые благородные металлы достойны служить поэту для изображения мертвого монарха.

Наряду с образами, подчеркивающими человеческое величие, в поэтическом арсенале Шекспира не меньше таких, которые служат для определения всего, что недостойно человека. Если высшие доблести связаны с царственностью, то низменное в людях уподобляется рабству. Раб занимал самое низшее место в социальной иерархии. В «Двух веронцах» герцог бранит Валентина: «Обманщик низкий! Наглый раб, ступай!» (III, 1, 157). Даже Ланс называет Спида «неотесанным рабом» (III, 1, 393). Для Бертрама Пароль — «неисправимый раб» («Все хорошо...», IV, 3, 159), «вероломный раб» (V, 3, 205). «Скажи мне, раб-злодей, где сыновья мои?» — спрашивает Елизавета Ричарда III (IV, 4, 144). Добавим к этому, что английское слово «злодей» — villain происходит от французского villan — житель деревни, крестьянин, деревенщина, крепостной. Ее слова villain slave содержат двукратную брань. Синонимом «раба» является слово knave, которое означает и человека самого низкого положения и негодяя. Поэтому когда Гамлет корит себя, то он прибегает к самым сильным выражениям:

О, what a rogue and peasant slave am I!

(II, 2. 576)

Какой же я бродяга, раб-крестьянин!

(АА)

У Шекспира Гамлет приравнивает себя, с одной стороны, к бродягам и грабителям (rogue), а с другой — к крестьянам-рабам, то есть крепостным. Социальный смысл этих бранных слов еще далеко не стерся во времена Шекспира. Говоря о себе так, принц хочет выразить, что он достиг наибольшей глубины падения — с вершины социальной пирамиды опустился к ее подножию.

Еще большим падением является переход из мира людей в животное царство. Для определения бесчеловечности служат многочисленные и всевозможные сравнения людей с дикими зверями. Так, через большую часть хроники «Ричард III» проходит сравнение кровожадного злодея с вепрем. Название животного служит кличкой и является одновременно метафорой для обозначения Ричарда. Гонец, прибывший к опальному Хестингсу, передает от его друга Стенли:

      он сообщает вам,
Что видел сон, как будто вепрь сорвал
Шлем с головы его...

(III, 2, 11. АР)

Хестингс не внемлет предупреждению; подхватив метафору, он развивает ее и рассуждает так:

От вепря же бежать, когда на нас
Он не идет, — лишь возбуждать его
Охотиться за новою добычей.
Пойдем мы в Тауэр с ним, и он увидит,
Что с нами очень ласков будет вепрь.

(III, 2, 28. АР)

А когда входит Стенли, Хестингс замечает:

А что же вы рогатины не взяли?
Боитесь вепря вы, а безоружны.

(III, 2, 75. АР)

Потом Хестингс будет сожалеть, что не придал значения вещему сну друга:

Во сне у Стенли шлем сорвал злой вепрь —
Я этим пренебрег, я не бежал.

(III, 2, 75. АР)

Стенли, которому удалось спастись, сообщает восставшему Ричмонду, что не может присоединиться к нему только потому, что боится за сына, взятого Ричардом в заложники: он заточен в хлеву у кровавого вепря (IV, 5, 2). Накануне решающей битвы против Ричарда граф Ричмонд, возглавляющий борьбу против него, сообщает своим приверженцам:

Кровавый, злой и беззаконный вепрь⁶,
Поля и виноградники топтавший,
Как теплые помои, пивший кровь
И выедавший внутренности ваши
Из вас, как из корыта, — гнусный вепрь
Залег здесь, как мы только что узнали...

(V, 2, 7, АР)

И, наконец, в ночь перед сражением духи, являясь к спящему Ричмонду, вещают:

Спи мирно, Ричмонд, радостно проснись.
От вепря ангелы тебя хранят!

(V, 3, 156. АР)

Зверь, скотина, животное — такими уподоблениями обозначается нравственное падение людей, отказ от человеческого естества, в первую очередь от разума, следование самым низменным инстинктам. «О подлый скот! Разлегся, как свинья!» (Интродукция, 34), — говорит лорд, заметив пьяного медника Слая. Ричард III отличается от животных так: те хоть иногда способны проявить жалость, он — никогда (I, 2, 72). Гамлет видит падение матери в том, что она поддалась низменному инстинкту и, презрев траур, вышла замуж: «Зверь, лишенный разуменья, скучал бы дольше» (I, 2, 150). Тимон Афинский, преданный прежними друзьями, бежит в лес: «Там лютый зверь добрее человека!» (IV, 1, 36).

Тимон Афинский приравнивает весь сброд бывших приживал и льстецов к существам животного мира — медведям, волкам (III, 6, 104—105). Тема превращения людей в животных вообще занимает значительное место в «Тимоне Афинском». «Афины превратились в лес, полный зверей» (IV, 3, 352) — так считает Апемант, и Тимон с этим согласен. Различие между ними, однако, в том, что Апемант находит это естественным, а Тимон — противоречащим естеству. На вопрос Тимона, что он сделал бы с миром, если бы мир находился в его власти, Апемант отвечает: «Отдал бы диким зверям, чтобы освободить его от людей» (IV, 3, 324). Тогда Тимон с возмущением спрашивает: «И ты согласился бы закончить свое человеческое существование вместе с остальными людьми и остался бы зверем среди зверей?» Желание Апеманта сравняться со зверями еще более убеждает Тимона в том, что он прав, презирая этого циника: «Каким животным можешь ты стать, не подчинившись другому животному? И каким животным ты уже стал, что не видишь, как проиграешь от такого превращения?» (IV, 3, 346).

Философский смысл спора очевиден. Апемант считает человека низменным по самой своей природе, Тимон отстаивает необходимость для человека возвыситься над животным миром, хотя, как он убедился, большинство людей подтверждают философию Апеманта. Нас, однако, интересует сейчас не столько сам спор, сколько круг понятий, которыми оперируют оба, — а в этом они сходятся, ибо речь идет о признании и отрицании цепи бытия: Тимон отстаивает ее, Апемант отрицает и хочет ниспровергнуть ее, отдав весь мир зверям и уничтожив человека.

Примечания

1. E. Cassirer. The Individual and the Kosmos in Renaissance Philosophy. N.Y., 1964. p. 9.

2. Аrthur О. Lоvejоу. The Great Chain of Being. N.Y., 1935.

3. Alexander Pope. Essay on Man. Epistle I, 1.237; The poetical Works, ed. by A.W. Ward, L., 1897, p. 199.

4. Е.M.W. Тillуагd. Elizabethan World Picture. L., 1943, p. 24—25.

5. Е.M.W. Тillуагd, op. cit., p. 26—27.

6. Цитирую перевод А. Радловой, заменяя в ее тексте «борова» «вепрем», соответственно подлиннику.