Бунт против морали

Бунт Лира против нравственного закона представляется совершенным безумием. Нравственный закон есть лишь предписание делать добро и не делать зла. Он определяет вину человека: вина состоит в отступлении от принципа добра. Объявить, что никто в мире не виноват, — значит отменить сам закон, само различение добра и зла. Можно ли идти против принципа добра и бунтовать против самого гуманного закона, охраняющего благо человечества? Что дороже: благо Лира или благо всего человечества? Благо человечества требует, чтобы закон был абсолютным, категорическим: перед ним должны умолкнуть частные интересы отдельной личности. Лиру стало плохо — так неужели из-за этого отменять справедливый закон? Закон охраняет людей от глупости и зла, а Лир явно погрешил и против разумности, и против справедливости — ему ли жаловаться?

Со времён Сократа до Достоевского и Ницше во всём западном мире считалось, что принцип Добра обладает божественными атрибутами. Сократ даже ставил Добро выше богов: «Не потому добро хорошо, что его любят боги, но боги любят добро, потому, что оно хорошо». Добродетель — высшее, к чему надо стремиться ради спасения. Никакие жертвы во имя Добра не могут быть чрезмерными. Так что справедливо считается: этическое учение И. Канта — это протестантский гимн Сократу.

Вдруг в XIX веке раздались голоса, напоминающие исступлённые восклицания шекспировского короля Лира: цена добра не беспредельна, оно не стоит, например, слёз одного невинно замученного существа. «Для чего познавать эти чёртовы добро и зло, когда это столького стоит?» (Достоевский). «Ни за что так дорого человек не расплачивается, как за свои добродетели» (Ницше).

Это было таким же безумием, как и безумие Лира. Вопрос не ставился о том, что такое есть добро и что зло, — тут не до метафизики. Вопрос поставлен в неслыханной до того форме: нужно ли добро? хорошо ли добро? От самой постановки вопроса у Канта волосы встали бы дыбом. Немудрено, что Достоевский прослыл ретроградом, а от Ницше, как от зачумлённого, отвернулась не только профессура Базельского университета, но вся вообще учёная общественность. Никто не проявил к нему ни малейшей жалости в последовавший затем период его болезни: — Ах, ты умираешь? — так вот это и есть торжество Закона, а тебя пусть утешает твоя личная мораль.

Человечество, в целях самосохранения, беспощадно карает безумцев, осмеливающихся вести подкоп под нравственный закон. Потому этот закон и возведен в религиозный принцип — если не в догмат, то, как у Канта, в принцип разумной веры. Предмет веры не оспаривается, о нём невозможны вопросы.

Закон был ограждён самыми надёжными бастионами: кроме разумности, в его фундамент была заложена святость. И философы-моралисты, и клерикалы получили равное право судить человека. Первые грозят ему судом юридическим, вторые — судом Божьим, т. е. погибелью души. В Императиве Канта оба суда объединены в один; это следовало понимать так: кто не подчинится Императиву, тот будет проклят людьми, как преступник, и отвергнут Богом, как нераскаявшийся грешник. Императив приобретал абсолютную власть над человеком. Тот, кто, подобно Макбету, не признал над собой его власть, объявляется падшим, преступным — не только по природе дурным (знаменитое кантианское «человек по природе зол»), но и желающим быть дурным, ищущим зла. Таковыми большинство критиков воспринимали и Макбета, и Яго. Потому их, отступников, Императив лишил самого важнейшего утешения — путей к спасению души: Макбету нельзя даже молить Бога о спасении.

Великая литература не убоялась никакого суда — ни человеческого, ни Божьего. Шекспир отвергает и мораль философов, и мораль клерикалов, он игнорирует оба суда, которыми угрожает Императив Канта. Императив вооружен только обвинением, но он бессилен против тех, кто отвергает вину. Лир отвергает саму идею вины, и уже этим самым выбивает оружие из рук Императива. Чтобы добиться этого, Шекспир заставляет Лира пойти и против разума, и против Неба.

Императив защищён идеей разумности — тогда Шекспир делает своего героя безумным, заставляет его рассуждать так, как если бы он утратил рассудок, совершенно не боясь, что это может повредить самим принципам драмы. На вопрос, что дороже — благо Лира или благо всего человечества, Шекспир отвечает: благо Лира, пусть даже ответ будет безумным. Принцип блага хлопочет о будущем счастье человечества, он провозглашает: для торжества Добра на земле невозможно обойтись без жертв; пожертвовав немногими людьми, мы обретём гармонию и счастье для всех будущих поколений — разве не этому служит нравственный закон? Шекспир (а потом Достоевский) ответят: не нужно никакой мировой гармонии, если ради её торжества потребуются муки и страдания одного единственного существа. Шекспир впервые потребовал, чтобы ценность «добра» и благополучие будущей истории поверялись не принципом, не идеалом, а судьбой отдельной личности. Между тем, «добродетель», «долг», «добро само по себе», т. е.

безличное добро, добро как идея убивает личность, подчиняя её Молоху — невидимой абстракции.

Однако этот Молох возведён в ранг святости. Освободив человека от «механизма всей природы», Кант наложил оковы на его душу, освятив эти оковы именем Бога. Разбить эти оковы можно лишь одним способом — показав, что на место Бога поставлен рукотворный идол. Это сделал Ницше («К генеалогии морали»), вскрывший, что в нравственном императиве нет Бога. Императив печётся насчёт общественного блага — ну, так это не Бог. Если нравственность — лишь общественная польза (а именно так обосновывали нравственную идею английские философы Милль и Спенсер), то у неё должны быть отняты святые атрибуты. Её нужно поставить в один уровень с институтом полицейским, охраняющим порядок и безопасность людей. Сила Категорического Императива — это лишь сила полицейского с дубинкой. Равно как в этом — и только в этом — состоит и его польза.

... — Тех, кто называли себя добрыми, находил я самыми ядовитыми: они кусают в полной невинности, они лгут в полной невинности.

Ф. Ницше. «Так говорил Заратустра»

Вскрыв такую природу морали, Ницше обнаружил в ней идола, возведённого в ранг Бога. Люди кланяются своей пользе, нарядив её в светлые одежды святости; кланяются общественному благу (Добру), сделав из своего Добра — Бога. Моралисты «лгут в полной невинности» и наказывают в полной невинности, веря, что служат высшему божественному идеалу. Что думает об этом их кодексе сам Бог — они не знают и об этом не задумываются: для них Бог — не более, чем их Добро. В человеческой морали Бог принижается до уровня человеческого представления о Добре — и поэтому Бог умер. «Где Бог?.. Мы его убили — я и вы. Мы все убийцы... Самое могущественное и святое Существо... истекло кровью под нашими ножами» (Ницше).

С Ницше впервые появляется на морях немецкого познания чёрный флаг разбойничьего брига.

С. Цвейг. «Ницше»

Лишь развенчав идею святости Добра, Ницше смог выбить из-под нравственного идеала его главную подпорку — разумность. Кант требует верить в мораль, как в божество, на том основании, что эта вера требуется самим разумом. Ницше разглядел, что это за «разум». Это разум, который призван, чтобы служить некоей полицейско-охранительной системе. Ему платят за службу. О таком «разуме», целиком подчиняющемся эгоистической воле, говорил ещё Шопенгауэр. У Л. Андреева доктор Керженцев проклинает такой разум: это «лживый холоп, который служит всякому». Недаром Кант присвоил ему особое наименование «практический разум». Ницше назвал такое обращение с разумом жульничеством: Кант «нарочно изобрёл разум для того случая, когда о разуме не может быть и речи, когда именно мораль провозглашает своё возвышенное требование: ты должен» («Антихрист»). Лживая мораль зовёт к себе на службу лживого холопа. Их сотрудничество объявляется необходимым, т. е. спасительным для человечества, и потому окружается нимбом святости. Поневоле вспоминаются слова Спинозы, умевшего глядеть на действительность так, чтобы не жалеть о ней и не плакать, а лишь понимать: «Когда люди убедили себя, что всё, что происходит, происходит ради них, они стали считать в каждой вещи то самым главным, что было им наиболее полезным, и признавать самым ценным то, что их приятнее всего аффинировало». Так что Фридриху Ницше было нетрудно увидеть в кантианской философии морали «тот самообман, который позволяет слабости казаться свободой и подчиненности заслугой». Собственное бессилие люди склонны называть добротой; трусливую низость — кротостью; подчинение тем, кого они сами ненавидят, — смирением.

Все эти слова говорит Ницше, но мы вспоминаем, что где-то уже их слышали. Точно: мы их слышали от шекспировского Яго. Это он назвал тех, кто подчиняется морали, «честными подлецами».

Яго утверждает то же самое, что и Ницше, Яго — ницшеанец. Между тем, Яго и Ницше даже смешно сопоставлять друг с другом. Яго сразу можно уличить в корысти, Ницше — никогда. Яго заинтересован в том, чтобы сбросить с себя оковы морали, аморализм ему выгоден. Ницше ни в чём не заинтересован, кроме истины. Разрушив мораль, он удостоился не выгоды, а всеобщего презрения современников. Он великий переоценщик человеческих ценностей и вступает в борьбу с Императивом как власть имеющий, с открытым забралом. Императив защищён принципом разума — Ницше берёт в руки его же оружие и на его территории одерживает победу: разумом обнаруживает неразумность «разумной веры». Яго не думает восставать на Императив как на принцип, он знает, что если попадётся, то сразу будет скручен верёвкой. Сопоставьте Яго с другими шекспировскими героями, вставшими против требований морали. Макбет борется с Принципом во имя другого, собственного принципа. Кориолан восстаёт против морали своих соотечественников — против «добродетелей» Рима, дабы отстоять своё достоинство и своё право быть самим собой — право не подчиняться морали тех, кого он презирает, — низкой черни и лживых патрициев. У Кориолана свой, причём возвышенный принцип; но Яго не имеет вообще никакого принципа, никакой идеи, которую он мог бы противопоставить Императиву. Он не мог бы ничем обосновать те самые слова, которые он говорит, становясь на место Ницше. Какое право он имеет их говорить? Шекспир присваивает Яго это право, хотя для «умного зрителя» очевидно, что это право самозванное, а сам этот факт никак не способствует внутренней мотивации действия пьесы.

Шекспир не стал дожидаться, когда появится Ницше, который разрушит Императив в его цитадели — в философской мысли. Вместо этого он создаёт Яго, перед которым бессильна любая мораль, потому что в нём полностью отсутствует чувство вины. Как возможен Яго, мы понять не можем. Яго, каким его создал Шекспир, представляется невозможным даже в свете философии Ницше. В свете этой философии разумному осмыслению был бы доступен только Яго, владеющий всесожигающим разумом самого разрушителя морали Ницше. Однако Яго, возникший прежде Ницше, — чудовищное противоречие. Все его слова, которыми он якобы ниспровергает мораль, столь же бессмысленны, как и безумные восклицания Лира, как монологи Гамлета.

Выходит, Шекспир ведёт подкоп под нравственность совершенно негодными средствами? В качестве средства он всюду выбирает бессмыслицу, но к чему? Выготский ответил: для обмана зрителя, а обман этот нужен, чтобы сгорели эмоции, чтобы они сменились «лёгким дыханием». Мы ещё вернемся к вопросу, насколько достигается у Шекспира «лёгкое дыхание», а пока что умный зритель видит: никакое «лёгкое дыхание» не спасает от зла, не уничтожает зло, которое торжествует в финале всех шекспировских трагедий. Мы бы простили автору выбор негодных средств, если б эти средства употреблялись для благородной цели. А какая цель у Шекспира? Что пользы в том, чтоб отстаивать достоинства злодеев? Пусть Ницше трижды прав в том, что человечество не умеет философски обосновать нравственность, — что с того? Следует ли отсюда, что нравственность человечеству не нужна? Люди не могут теоретически обосновать и свою религиозность — следует ли отсюда, что и религия не нужна?

Тут, кстати, возникает вопрос о религиозности Шекспира. Можно ли называть его христианином, если такими своими героями, как Лир, Макбет, Яго (всех перечислять не будем) он вооружает читателя против освящённой Церковью морали? Пусть Яго злодей, но можно было в уста злодея хоть напоследок вложить одно слово раскаяния — это было бы по-христиански. У Шекспира не кается никто из его злодеев. У Моцарта Дон Жуан, правда, тоже не кается; зато вся опера Моцарта проникнута христианским духом ожидания небесной кары преступнику. У Шекспира — ничего подобного. Ему нет дела, постигнет ли злодея кара от небес — он здесь, на земле отдаёт человеческую мораль на суд злодею, и никакого голоса в защиту морали — ни небесного, ни земного — мы у него не слышим.

Уместно в этом же отношении сопоставить Шекспира с Кантом. Шекспир не борется за христианский принцип; Кант пишет целые трактаты в его защиту. Его «Религия в пределах только разума» лишь по недоразумению вызвала августейшее порицание: Кант стремился разумно обосновать веру как моральный принцип, и единственное, в чём он мог расходиться с римским клиром, так это в том, что последний считал принципы веры не нуждающимися в обосновании. Однако, в личном рвении к благочестию Канту отказать невозможно. Какое же благочестие можно найти у Шекспира, если его Яго говорит слова, которые впоследствии станут логическим завершением философских выводов открытого богохульника и антихристианина Ницше? (Так, своему «Антихристу» Ницше прямо присваивает подзаголовок «Проклятие христианству».)

Однако, как ни странно, в оправдание Шекспира тоже можно найти аргументы, причём не в словах еретика Ницше, а в словах апостола: «Закон явился, чтобы умножились преступления». Шекспиру и в самом деле не надо было дожидаться Ницше, чтобы провозгласить его же мысль: человеческая мораль повинна во всех человеческих преступлениях. И еретик, и апостол высказываются одинаково. Яго только и делает, что лишь высказывает презрение к закону, но закон осуждён апостолом. За что винить Яго?

Что же защищает и охраняет Кант — веру апостола Павла или веру Церкви? Ибо это не одно и то же: слова ап. Павла парадоксальным образом взрывают не только человеческую мораль, но и само ортодоксальное христианство, т. е. официальное богословие. Сами эти слова тоже оказываются чудовищным противоречием для разума. Католическое богословие, со времен Фомы Аквинского уже давно рационализированное, т. е. взявшее к себе философию в полезные служанки, никак не могло переварить многие высказывания канонизированного им ап. Павла. (Оно не могло переварить и многие высказывания Иисуса Христа, но это — тема особая.)

Так что вопрос о «христианстве» Шекспира — это тоже «рогатая проблема». Если уж ставить вопрос: христианин Шекспир или нет? — то вместе с ним не помешало бы вызвать на ковёр также и Канта, провозгласившего свою «разумную веру». Кант ищет осуждения человека — Шекспир ищет оправдания его. Кант, чтобы осудить человека, своей «разумной верой» освящает традиционную, ортодоксальную христианскую мораль. Шекспир, чтобы оправдать человека, подрывает самые устои этой ортодоксальной церковной морали. Кто из них ближе к Богу — Шекспир или Кант? Это, видимо, знает только Бог.