Логика мифа?

Форму сознания древних язычников, населивших мир богами, часто характеризуют словом «прелогизм». Под ним понимают богатство воображения, якобы заменявшего рассудочность, но говорит ли вам что-нибудь подобное «понимание»? Придаёт ли оно смысл слову «прелогизм»? Лучше просто называть это сознание мифологическим, ибо ни в какой иной форме, кроме мифов, оно себя не выражало. Более точным будет термин мифическое сознание: надо всё же различать собственно миф — и «мифологию», т. е. словесное или текстуальное его выражение.

Может ли мифическое сознание, имеющее дело только с алогическим миром чудесного, обладать познавательной функцией? Алогический мир отменяет пространство, время, закон причинности — основные категории, без которых для нас не существует познания, ибо без них невозможно формулировать законы. В «Илиаде» богиня Афина во мгновение ока, покинув Олимп, оказывается на собрании ахеян под стенами Трои. Боги или даже герои (как Ахилл после смерти) могут, если им захочется, одновременно быть в двух разных местах пространства. Боги то подвластны времени, то неподвластны ему: Зевс родился младенцем, рос не по дням, а по часам, но, достигнув зрелости, перестал стареть, стал бессмертным. Категория причинности упраздняется с такой же лёгкостью, как пространство и время: её заменяет воля богов. Мёртвый герой может воскреснуть — это хотя бы можно представить, но как представить себе воскрешение Пелопса, который перед этим был рассечён на части, сварен и даже частично съеден? Как можно соединить куски мяса, потерявшие свою форму? В сказке, конечно, всё возможно, но вот это же не сказка: здесь это «сказочное» преподносится без всякой сказочности, карикатуры или иронии. Здесь налицо полное приятие чудесного как самого реального, самого действительного — такого, в действительности чего не допускается и возможности сомнения. Никакой софистики — всюду зримая ясность. Никакой метафизики, никакой потусторонности — всё явно, физично, телесно: боги, душа, само бессмертие. Никакого духа без материи. Никто не уходит и не умирает навсегда: тени смертных в аиде — всё те же существа, ибо они дышат, обоняют, вкушают кровь жертвенного животного, говорят, предвещают (сцена встречи Одиссея с тенями его матери, Агамемнона, Аякса, Ахилла). И сама смерть — демон Танатос — есть деятельное существо. Всё сверхъестественное становится самым естественным, всё алогичное — по-своему необычно логичным, так что возникает своя причинность — вне естественной причинности, пространство — тоже своё, вне евклидова пространства. В евклидовом пространстве параллели не могут сойтись, а тут, пожалуйста, сойдутся — по одной только абсолютной свободе желания. Воскрешение Пелопса неправдоподобно (сказочно), но только в плане нашей логики, с её принципом тождества и законом исключённого третьего. Здесь же чудесное имеет свою собственную логику, ибо «дело только в самом смысле акта, а не в правдоподобии акта» (Голосовкер). Вследствие материальности всего происходящего, логика мифа не исключает логику естественную и вообще не отделена от неё непроходимым барьером. Естественное настолько перемешано со сверхъестественным, что иногда неотличимо от него. Боги именно потому, что антропоморфны, мало чем отличаются от людей и потому сходятся со смертными женщинами обычным плотским способом. Геракл рождается от обычного, человеческого соития Зевса с Алкменой, так что для Алкмены в этом нет вообще ничего чудесного: она видит на своем ложе своего супруга Амфитриона, облик которого принял Зевс. Метаморфоза (оборотничество) — обыкновеннейшая в этом мире вещь, ибо никто не предписывал этому миру аристотелева закона тождества. Правда, Зевс хотя бы является Алкмене в человеческом образе — вполне приемлемая для воображения вещь. В мифе же творится и такое, перед чем отступает воображение (из чего следует, что миф — не просто плод воображения, но насыщен некоей собственной внутренней динамикой). Что вы скажете о другом чуде, которое, пожалуй, ещё неправдоподобнее, чем воскрешение Пелопса, — о рождении Зевсом богини Афины? Оно обошлось без человеческого соития: Зевс лишь попросил своего сына Гефеста ударом молота раскроить ему череп, а из трещины в полном облачении явилась Афина, богиня мудрости.

С точки зрения логики здравого смысла это какой-то бред, лишённый уже всякого правдоподобия, но раз логика правдоподобия подчинена в мифе логике смысла, то смысл тут нетрудно усмотреть. Здесь снят, упразднён лишь естественный (природный) закон причинности, но логическое основание присутствует. Ранее Зевс проглотил океаниду Метиду, которая есть мысль, разум, мудрость («метис»). Мысль развивается теперь в самом Зевсе, и плод — мудрость Зевса — должен выйти на свет — откуда? Естественно, из головы Зевса. Нужно ли богине рождаться в младенческом состоянии, подобно её отцу? Нет, не нужно, ведь она — мысль Зевса — уже созрела в нём самом. Поэтому богиня выходит из головы Громовержца в своем первозданном и вечном виде, с эгидой, со щитом и копьем. Ментальный факт (логическое основание) в соответствии с логикой мифа превращается в факт естественный, а поскольку в мифе всё материально — в факт конкретно-вещественный, не вызывающий теперь удивления. Чтобы мудрость вышла из головы, потребовалась повивальная бабка в лице Гефеста. Чего проще? Никакой излишней выдумки — всё подчинено своей логике, всё происходит только в границах смысла. И ничего потустороннего.

Никто, кроме обывателей и дилетантов, никогда и не видел в мифах обыкновенную выдумку; однако уже издавна мифическую фантазию интерпретировали не иначе как аллегорию. Со времён стоиков и эпикурейцев мифические истории понимались как иносказание — персонификация природных сил: считалось, что, не умея объяснить эти силы, человек переносил на них свои собственные свойства. Греческий философ Евгемер (ок. 300 до н. э.) прибавлял к этому, что боги возникли в сознании людей вследствие обожествления реальных лиц — царей и героев прошлого. Аллегорическое и евгемерическое понимание мифа было взято на вооружение рационалистическим Просвещением XVIII века. От подобного понимания, как мы видели, был недалёк и Дж. Вико. Такое понимание, однако, оказалось настолько живучим, что дожило в умах многих ученых до сегодняшнего дня. В особенности этому способствовала английская «антропологическая школа» изучения мифа (вторая половина XIX в. — Г. Спенсер, Э. Тайлор). Э. Тайлор (1832—1917) считал мифы лишь «пережитком» темного сознания примитивных народов. Он вообще поставил на научную основу эволюционную теорию мифа. Исходя из постулата единообразия человеческой психики, он провозгласил принцип однолинейной эволюции человечества как целого, ведущего от докультурной примитивной дикости путем «прогресса» к современной (конечно, европейской) цивилизации.

Противостоявшая этой школе немецкая т. наз. «мифологическая школа» тоже, хотя и неявно, принимает концепцию «пережитков», рассматривая мифологию как «детскую болезнь» языка (Макс Мюллер, 1823—1900). По М. Мюллеру, боги сохранились в памяти человечества лишь как забытые имена («имена без существ»), утерявшие свой прежний смысл и, вследствие этого, ставшие сказочными. Боги — это «маски без актёров, творение людей, а не их творцы; они суть nomina, а не numina» (nomina — значит имя, название; numina — творящая воля, божество). Если Вико выводил язык (поэтический) из мифа, то здесь миф выводится из языка, как его «болезнь», ложный пережиток или «логическая ошибка». Откуда тогда возник сам язык? Что ответил бы на это М. Мюллер?

Термин «аллегория» означает «слово не о том». Обе школы сходились в одном: мифы, по отсталости их создавших первобытных народов, ещё не умели правильно говорить о том, что есть. Логика мифа отрицается, да она здесь и не нужна, если и без неё имеется золотой ключик, открывающий тайну мифа, под названием «аллегория». Чудесное в мифах расценивалось как иносказательное обозначение некоей стоящей за мифом исторической действительности; и тогда задачей интерпретации мифов ставилось разоблачение этой скрытой действительности. Считалось, что понять миф — значит расчудесить его. Так, полагали, что если в мифе о титаномахии (борьбе богов и титанов) снять чудесное — самих богов и титанов и форму их борьбы — и поставить на его место реально бывшую борьбу вторгнувшихся в Элладу дорийских племен с автохтонами, то тайна мифа о титанах перестаёт быть тайной: миф раскрыт и понят. Ключ к тайне выбирается привычный: объяснить — значит свести необычное к обычному и в этом усмотреть его смысл.

Однако такой ключ не даёт подхода к дешифровке мифа. Это вообще не ключ к раскрытию его тайны — это уход от проблемы, т. е. от самого мифа. Снять чудесное в мифе о титаномахии — значит убить миф, насильственно подменить его собственным произвольным измышлением, потому что сам миф не даёт никаких оснований к подобному толкованию. «Миф, — пишет Лосев, — надо трактовать мифически же... Мифическое содержание мифа... имеет значение само по себе, не нуждаясь ни в каких толкованиях и научно-исторических разгадываниях» («Диалектика мифа»). Миф можно понять только в рамках самого мифа — тогда нам раскроется его собственная, внутренняя логика, о которой говорит Я. Голосовкер.